浙江社科网,文明自觉还是文化自觉

· 2020-05-15 06:56

从五四的文明自觉到三十年代的文化自觉,中国现代思想史上的这段心路历程,意味着中国文化内在的复杂性与紧张性。中国文化是普世的,与犹太教-基督教、伊斯兰教、印度教-佛教和古希腊罗马文明一样,是古老的人类文明,具有全人类的意识,然而,这种普世性又是从华夏-汉民族独特的历史文化传统中升华而来,因而中国文化又是特殊的,有自身的文化主体性意识。

一、名称和用法:一个比较文学的分析主义分析

文化自信有两重基本含义,一是基于主体的,指鼓励主体要相信自己、要有一种积极良好的心理状态;二是基于文化自身基本内容的,既指因文化独特而自信,更指因文化强大而自信。

这种矛盾并非到了近代才出现,在上下三千年的中国历史之中,中国文化就具有天下主义和夷夏之辩双重性质,天下主义意味着以中原文化为中心的无边际、无疆域的普世性文明,夷夏之辩意味着以文化的有无或高下来区别“我者”与“他者”,有明确的、毋庸置疑的中华文化主体意识。因为普世的天下主义文明主体与特殊的夷夏之辨文化主体乃是同一的华夏-汉民族,因而文明与文化主体性之间的紧张在古代世界并未表面化,没有成为一个真正的问题。

以维特根斯坦为代表的分析主义哲学,认为语言是生活的边界,生活的意义来自于辨别其语用学用途;分析主义的有限理性主义追求理性的客观性,不同类型的知识构成交叉重叠的家族类似集合体的基础,但是,完善而有效且易于传递的知识还是要上升为基本的概念逻辑系统,并经过语用的过滤。本文运用这个分析主义的基本方法,对比较文学的命名、用名和辨名三方面及其学术关联做一个历史的回顾。分析主义认为命名与其意义或本质相关联,命名即理论来源于特别术语的起始指称及其指称着的用途。比较文学命名及其学科可能性具有三个规定或三个条件。

基于主体的文化自信,就是指无论你自身的文化怎样,作为文化承载的主体,你都得首先自信,这是主体行为的一个必要的良好心理基础。这种心理基础对于主体的行为非常重要,只有具备这个心理基础,主体才可能积极能动地行为,才会认真反思自身文化之优长与不足,以积极地扬弃;才会开放地对待其他民族的文化,以批判地吸纳,如此方能不断发展和壮大自己。

到了近代之后,情形发生了逆变。中国人第一次遭遇了无论是实力还是文明都高于自身的西洋文明,天下主义转变为西方为中心的近代文明论,夷夏之辨蜕变为以种族意识为基础的近代民族主义。于是天下意识与夷夏意识之间发生了不可调和的紧张:近代文明论的文明主体不再是中国,而是西方;但近代民族主义的文化主体则是受到西方宰制的、有待觉悟的中华民族。文明的主体与文化的主体发生了历史性的错位,中国究竟是需要文明之自觉还是文化之自觉?

1、命名的人为起始意图——历史用法或客观用法

显而易见,这样的文化自信本质上是依托于主体自信的,因此,与其说它是一种文化自信还不如说它是一种主体自信——因文化自信是附生于主体自信的。虽然这样的文化自信并不基于文化自身,但我们仍然需要文化主体的这样一种积极状态。文化主体的自信其实首先是一种基本的积极生活态度。文化主体凭什么自信?就凭他是一个主体,是一个个体、是一个人、是一个生命。是生命就拥有潜能、是人就天然高贵、是个体就必然独特,这是主体不必依附任何外物而自信的绝对内在力量。你不必拥有万贯家财,不必拥有至尊地位,这些都只是附属之物。你只要是一个主体,只要拥有不断上进的灵魂,你就可能扩展无穷的发展空间,创造无数的人间奇迹,构筑辉煌的人类文化。如此,你有何理由不去自信?

新文化运动是一场文明自觉运动,陈独秀、胡适这些激烈反传统主义者相信西方文明代表了人类普遍的历史,中国自不能例外,区别仅仅在于:普世的人类文明究竟是法兰西文明?而李大钊、杜亚泉则将人类的普世文明寄托于中西调和之后的“第三种文明”,而梁漱溟更是为中西印文明描绘了一幅普遍的历史演化图景。无论他们的观点有多么大的差异,却共享了一个文明自觉的立场,五四时期的知识分子深受传统的天下主义和近代的普遍进化论影响,都从人类演化的普世历史定位中国未来的文化,确定中国文化在普世文明中的独特价值,五四的知识分子很难想象有一个脱嵌了世界普遍历史的中国文化主体,中国文化的主体内在于世界的普遍文明之中。

比较文学起源于十九世纪实证主义思潮。借助于启蒙时代以来西方人的理性对自然的持久有效的胜利,实证主义认为从自然及其规律的领域可以推导出人类思维规律,人文科学可以像自然科学一样达至实验的严谨和结论的严密,为理性世界增加另一可以逻辑地说明的人文规律;相邻学科因为得到了认识论和方法论上的一致性支撑,因而有了类比的原始知识欲求;另外,当时的人文学科借助于西方工业革命对交通运输工具的创造和革新,形成了对近邻的同文化圈民族国家以及遥远的他乡文明获取异域知识传递的物质基础。因而,一个发达的西方民族国家及其既有的人文学科规律指向,与一个西方屡试不爽的科学主义的进步规律论,构成了最初的比较学科的共同知识基础——唯事实的实证主义科学根据的外部表现。如比较解剖学、比较人类学、比较语言学和比较文学,它们从一般相似性出发给出名称。比较文学的法国学派的研究方式简单而直接,它只需为了说明法国文化对异国文学的塑形或反之说明异国文学对法国文学的被影响关系,而准备充足的事实材料就行了。因而,辨别比较文学彼时的学科概念,要采取历史的描述,指出学科肇始时的历史规定与物质条件。而这一起始命名决定了那时的比较文学属于实证科学的一支,遵从着自然科学的规律目的论。

在新文化运动时期,对西方文化有深邃了解的陈寅恪、吴宓等学衡派学人,已经注意到并不存在一个高度同一性的西方文化,西方文化内部有多种历史文化传统,中国儒家文明与古希腊文明有内在的相通性,中国在吸收西洋近代文明的同时,万万不能忘却民族文化之本位。这一文化自觉在五四时期不啻为空谷足音,在思想界几乎没有影响,一直到三十年代之后社会大背景的变化,文化自觉意识才浮出水面,成为社会主流思潮。这两个大背景,除了九一八事变之后民族危机所重新激发出的夷夏之辨意识之外,另外一个因素乃是随着对西洋文化了解之深入,各种主义之间发生剧烈分化,科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、自由主义与社会主义的种种分野,使得迷茫于各种外来主义的中国知识分子在选择未来中国文化的时候,急切需要有明确的文化主体性立场。

2、用名的工具经验意图——发展用法或主体用法

文化是一个非常复杂的系统,其中有普遍性的东西,也有特殊性的东西,有的有比较标准,有的则没有。基于此,反思性的文化自信又可分两种:一是基于对自身文化特殊性的认同,二是基于对自身文化公平竞争力的认同。

然而,继文明自觉而出现的文化自觉,不仅没有缓和、反而加剧了天下主义与夷夏之辨、文明主体性与文化主体性之间的紧张,中国究竟需要一种普遍的人类文明意识,还是特殊的文化主体意识?如果说中国文化同时也是一种世界文明,那么被错位了的文化与文明如何重新获得其同一性?

法国学派的19世纪,仍然是大交通未成大气候的早期资本主义时代,充分的思想交流的物质基础尚未完全达到,哲学上仍然以古希腊逻格斯为中心建构欧洲文明中心论,英法德等老牌民族国家地位不可动摇,证明欧洲文明内部地方文学文本的相似性和区域性影响的本源,文明统一性构成了其追求同一性规律的正面形象。美国学派诞生于反叛科学主义的人本主义时代,欧洲文明中心有可能在交通发达甚至信息化的物质条件下,变为欧洲—美国中心,这是美国学派破欧洲中心的正面形象的内在动因;另外,二十世纪哲学社会科学已由实证主义向人本主义转向,在具体学科研究上亦体现为从唯事实转向理论反思和重构;十九世纪下半叶至二十世纪上半的哲学、美学研究,体现出由本体论美学向实验美学的审美经验论,由本体论向认识论的思想潮流;五十年代结构主义一体化的系统整体论是美国学派构建世界文学的元理论的雄心之源。实际上,在同期的比较人类学已经实现尊重差异和地方知识的有效性的方法论变革时,美国学派未能及时汲取临近比较学科的思想精华,未能在解构主义和后现代思潮兴起时,及时调整自己的结构主义过气思想,宣布美国学派解构主义时代的来临,理论指导思想上整个慢了一拍。但当美国学派由70年代解构主义和后殖民主义去中心后,已经渐趋去中心和多元化时;再过多强调美国学派用理论对事实的反驳,而忽视了其哲学思想上与法国学派同一性研究的一致性,显然是偏颇的。不过,在物质历史和理论历史的双重发展中,美国学派形成了对应其新帝国主义霸主主体的同一论比较文学,表现在以下诸多方面:1、变欧洲中心为西方中心;2、变外部事实为文本细读;3、变局部文化圈证明的同一性位全球为证的同一性;4变事实影响为可能性、倾向性影响;5、变国家间实际因果关系的文学关系史为国际间遵守共同规律的总体诗学。这种学科实践转向的主体规定与思想条件在于文化沙文主义,它决定了比较文学从绝对相似性出发的向内视的文化单向性。

越是民族的就越是世界的,这就是谈民族文化特殊性对于世界文化丰富发展的重要意义。不同的民族都有自己民族文化的一些特性,这种特性往往是因时因地而土生土长出来的,它可能内恰于那样一种独特的天地人一体结构,表现出悠然自得、其乐融融的样态。你既可以星期礼拜,也可以清明祭祀,既可以玩斗鸡,也可以品闲茶,当然还可以跳土家毛谷斯,喝苗族拦门酒,你生活在自己的文化中,伴随着它、认同着它、相信着它,其他任何文化若不加改造地放在这里,都可能显得水土不服。

在走向近代的过程中,中国与德国的历史有高度的相似性。启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰,詹姆斯·施密特在《启蒙运动与现代性》一书中说:“启蒙运动是欧洲的一个历史事件,但是,‘什么是启蒙’这个问题,却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”对于英法来说,启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧,人凭借自身所拥有的理性,代替上帝成为历史的主体、世界的立法者,启蒙是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”过程。但对于19世纪的德国来说,启蒙的含义却要复杂与矛盾得多。一方面,德国的启蒙运动是对英法启蒙的正面回应,康德因此说启蒙就是“有勇气公开运用自己的理性”,这是一种向英法看齐的文明自觉,意识到德国作为欧洲国家必须认同18世纪普世的西欧文明。另一方面,德国作为后发展国家,拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识,试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明,因此产生了另一种启蒙意识。这“另一种启蒙”,与英法的启蒙运动不同,不是以人的普遍理性去发现普遍人性与普世文明,而是相信每一个民族、社群和个人,都有其自身的独特性,以赛亚·柏林在《俄国思想家》中指出,虽然他们对自己的民族精神浑然不觉,但其自觉到自身独特性的过程,就是启蒙的过程。”

3、分辨名称及其所指的实在意图:本体用法或扬弃用法

可以说,每个民族对自身的文化差异性、特殊性都有着沉于其中留连忘返的深深自信,因为他就活在这种文化中,他的血液中流淌着如此的文化因子,他的每一步出行、每一次心跳,都是其中那独特文化给予的力量。许多人类学家都非常推崇民族文化的这种差别性、殊异性,甚至有人认为文化从总体上根本就是不可比较的,因此文化也就没有先进与落后之分。可见,正是文化的殊异性构成了人们对自身文化深度自信的内在根据。

对于英法来说,启蒙运动既是文明的发现,也是自身文化的发展,文化与文明具有同一性,普世的现代文明处在自身民族特殊文化的延长线上,对普世文明的认同,也意味着对民族文化主体性的认同。因而何为启蒙不成为一个问题。然而,对于德国来说,启蒙却具有文明与文化的内在紧张性,启蒙意味着融入英法为代表的西欧普世文明,然而,这个文明并非德意志民族自身文化传统的自然延续,文明是外来的,而文化是自身的,这就发生了文化与文明之间的紧张与对抗。在近代德语之中,文明意味着属于全人类共同的价值或本质,而文化则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的,可以是物质、技术和制度,也可以是宗教或哲学,而文化一定是精神形态的,文化指的不是抽象的“人”的存在价值,而是某些特定的民族或族群所创造的价值。

比较研究的历史出场伴随着工业化,帝国主义和殖民主义,后殖民主义关注于辨别命名与其客观本体论指称的关联性,与沙文主义的单向性决然不同,通过差异性双向和多向对比的规则重建文学理论。而比较文学的现代出场则有待于特定学科取向体现的本体规定与学科外部条件的更新,两方面促成学科命名的扬弃。

但是,文化不仅有其特殊性方面,也有其普遍性方面。因为文化是人的文化,而人之间既存在差异也存在同一。比如人们身体结构的自然同一性,人同自然进行“斗争”而产生的规律性知识的普遍性,人们通过道德约束而进行社会交往的共通性,等等。这些文化的同一性或普遍性,其实构成了文化之沟通与交流、借鉴与融合、比较与鉴别、甚至进化与发展的内在根据。在文化的交流、碰撞、比较、竞争中,其普遍性构成了其殊异性表现的平台,一比高下之后,文化的优长与不足便呈现出来。若某种文化能够在竞争中略胜一筹甚至脱颖而出,那么其民众对这种文化的自信便会油然而生。反之,则可能产生文化自卑情节。可见,此种意义上,文化的强大竞争力、文化自身的优长又构筑了人们文化自信的坚强堡垒。

德国的启蒙运动,有两种不同的思想自觉。一种是文明自觉,希望通过启蒙克服自己的独特性,成为英法那样的普世国家。普世国家追求的不是民族的本真性,而是超越民族的普遍人性。另一种是文化自觉,在普世文明的外在压力下,试图从德意志自身的历史、语言和宗教传统中发现民族独特的本真性,德意志人之所以为意志人的民族精神,从而实现民族的文化认同。如果说18世纪末的康德是德国文明自觉的思想旗帜的话,那么19世纪的费希特则是文化自觉的精神象征。而处于两种自觉之间的桥梁,则是身在18世纪、却代表了19世纪精神的赫尔德,他是一个在启蒙时代意识到民族文化主体性、又自觉将文明自觉与文化自觉融合一体的重要人物,代表着超越文明与文化之间紧张性的方向与可能。

本质的东西只有一个,没有几个。折衷主义往往是综合主义冠冕堂皇的口实后面掩藏的真实理论困境。西方哲学、美学、文艺理论史就是一部有关基本定义的否定史,一个关联真实的定义对一个虚妄的定义的否定。比较文学如果也是追求准确性的学科,它必然有一个严格的定义。正如它面对的文学对象是跨文化视野里不同的文学及诗学一样,诗学史上的真假定义否定史也要显现于比较文学学者视野中。比较文学面对差异诗学史的态度,到底是平行研究的总体文学的比较文学取消论呢?还是差异研究的比较文学学科建构论?这完全取决于一个非真即伪、非综合的分析主义本体论。维持多样性的文学文化圈是人类世界存在的前提,共同语的设定和共同游戏规则的操守是理解、谅解跨文化传递多样性的必要前提。但共同语、共同游戏规则仅此而已,并不能偷换成共同诗学。传统的同一性影响和同一性解释,由于跨文化圈的巨大的差异,并没有给己方和对方的差异性理论增加一个充分的例证,也不能为己方和对方的接受过程的复杂机制既接受趋向做出有效的说明,反而造成了误读、误会、隔离。如果说历史上的影响研究还是尊重原样事实材料重述的话,那么平行研究重述过程先定的同一性则给二者找上了先验、虚妄的定式,一个属于文学史,一个属于文学理论,此言不虚,只是不是比较文学。其实比较文学的影响研究与平行研究,为了避免命名上的先入为主,应以传递研究和并置研究替代为好。传递研究关注发生实际影响行为的文学、诗学差异性的本土化和认同化过程及趋向,特别注意影响的科学和实用的倾向;并置研究关注未发生实际影响的文学、诗学的差异性,在一定共同语的规范下,围绕共同语的可能性传递趋向,特别注意形而上学和美学的概观,为总体文学即文学理论提供量化的同一性求证实例。

由上可知,文化的殊异性可以使人们自信其文化,文化同一性基础上的优长特质,也可以使人产生文化自信。在和平、合作的条件下,文化的“差异性自信”可以任其飙扬,但一旦形成战争、竞争格局,这种文化的“差异性自信”空间总是被挤压得非常狭小。不想成为弱者,不想寄人篱下,不想被人操纵,你的文化就得强大、就得有现实竞争力。

文明自觉与文化自觉其指向的认同是不同的。文明的认同是普世的,它追求的是适合全人类的普世之“好”,而文化的认同是特殊的,通常以“我们的”作为自己辩护的理由,文明关心的是“什么是好的”,而文化关注的只是“什么是我们的”。文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来,实现对“我们”的认同,解决自我的文化与历史的根源感,回答我是谁?我们是谁?我们从哪里来,又要到哪里去?但文明不一样,文明要从超越的视野――或者是自然、或者是上帝,或者是普遍的历史――回答“什么是好的”,这个“好”不仅对“我们”是好的,而且对“你们”和“他们”也同样是好的,是全人类普遍之好。在普世文明之中,没有“我们”与“他者”之分,只有放之四海而皆准的人类价值。文明的主体性是全人类,是普遍的、抽象的人性,而文化的主体性是一个个具体的民族或族群,是在个别的历史、文化与宗教脉络中生长出来的“我们”。在近代德国、俄国和中国的启蒙运动当中,因为“好的”普世文明来自于西欧,并非来自本身的历史文化传统,于是追求“好”的普世价值的文明自觉与追求“我们的”民族精神的文化自觉之间发生了巨大的裂痕。德国的理性主义与浪漫主义的冲突、俄国的西化主义与斯拉夫主义之间的论战,皆渊源于此。

以比较思维暨比较思想的历时出场为例,可以看到一个以比较研究模式为表征的一个思想系列。前现代模式1:原始辩证思维。前现代模式2:19世纪黑格尔、马克思的古典辨证统一论。现代模式3:19世纪科学实证主义影响下的比较语言学、比较人类学、比较解剖学、比较文学的法国学派。现代模式4:20世纪中叶的比较文学的美国学派。后现代模式5:20世纪后半的反思人类学、比较哲学、西方马克思主义哲学、比较文学的中国学派。当比较仅仅是方法,甚或不仅仅是方法或方法论,此时,一般文艺学并未改变它的学科特性,比较仅仅是其学术方法的一种;然而当比较既是内在的思维模式,又衍化为中间的比较规则和外在的差异性现实的时候,比较文学才真正出现。直到此时,比较文学不是比较的断言才有了意义。相比而言,比较文学的比较也有三大特性:1作为一般比较方法;2作为比较规则;3作为差异性现实。可以看出,比较文学的比较特性与比较思维的特性是一致的。

中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化,而且也是具有人类意识的普世文明,它是特殊的,所以讲夷夏之辨,又是普世的,因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的,天下主义是绝对的,何谓华夏,何为夷夏,不是种族之分,乃是文化的分野,东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化,便从“他者”变为“我们”,被接纳为汉民族之成员。因此中华文化同时也是中华文明,它是以中原为中心的华夏-汉民族特殊的文化,又是具有扩展性的、无种族、民族边界的全人类的普世文明。其所关注的不仅是华夏-汉民族自身独特的价值,而且是超越于夷夏、统摄全人类的普世之“好”。无论是儒家,还是道家、佛教,都具有这样的天下主义情怀。“我们的”就是“好的”,“好的”就是“我们的”,文化认同与文明认同合二为一,无所间隔。

比较一词用在比较文学中确实容易引起缪想,导致对跨文化双方的平衡对待和同一性考虑;然而此处的比较恰恰不是平等地对对方的观照,而是以差异性的方式进行偏离式的观照;因此,跨文化、跨文明的术语也许确实能避免这一因比较而引起的缪想,有效地替换约定俗成的学科命名。这样来看曹顺庆的异质性和跨文明概念,其对命名的学理或本质的求证,就有了极其深刻的意义。异质性的使用,重在揭露差异性在跨文化并置和跨文化传递中不能必须将外来文化本土化以及不能实现有限适配的认同性的那一面根性。由此而看,跨文明正是要找到中国现代文化、诗学所丧失的华夏文明之根,而那部分并未在几乎全盘西化的臆断中隐秘存留,而是悄悄地拨动着中华民族的心弦,那是他们独有的审美倾向,贯穿于现代文学艺术的语言媒介形式中。跨文明正是注意到了比较文学的差异性而非同一性倾向。以此看待曹顺庆针对和而不同论所指出的“和固然很好,但更重要的是怎样的和”的论断,对差异性的建立具有同样深刻的意义。尽管和而不同的思想资源中包含了不同的必要关联,然而不同差异性之间的关系却是以平等、平均、平衡这样的均衡思想表述的,应该说,这是中国封建社会漫长而缺乏思想革命的凝滞不前的逆动力,是以牺牲不同的差异性个性的张扬为条件的。比较文学如果以解释学文化相对主义的主体价值优先为出发点,又以和而不同的和同为旨归,将更多地必然表现为相对同一论,最终目的必然是建立共同诗学。当差异性A与差异性B并置和传递的时候,差异性的向内倾表现为本土化的拒斥效应,差异性的向外倾表现为认同化的交叉效应,外倾的交叉的条件是以差异性的主体认同和有限丧失为背景,内倾的拒斥是以差异性的主体扬弃为背景。异质性即取差异性牢不可破的根性拒斥特质,这就是中华文明历经古代和现当代的转型而不会彻底丧失根性的生态学原因。这种异质性比较文学的必然指向正是发展和建构民族差异性诗学,而不是什么总体诗学。还要注意到差异性的这种可类比生态学的另一面特性,差异性A的发展、进化、生存是以非进步而演化的新进化论为准则的,它必然在与差异性B的异质性因素的认同化和本土化过程中营养自己、使自己保持不断的进化,但万变不离其宗,所以根性差异要以发生认同化和本土化过程中的相似性因素为必要条件。这就是差异性机理发生的基本事件。

若从文化的差异性与同一性两个方面考察中国传统文化,我们的文化自信又在哪里呢?我们的文化当然有其独特性,但显然,仅有此还不足以让我们有充分的文化自信。回顾历史,我们的文化曾使中华民族雄居世界民族之林,可自鸦片战争以后的一百余年,我们却受尽屈辱,而今天我们又以世界第二大经济体的身份屹立于世界东方,这其间的波折不得不让国人反思:该如何分析我们传统文化的优长与不足?传统文化在今天的中国社会发展中究竟发挥着怎样的作用?

18luck官网,二千年的文化自信,到了晚清被新崛起的西方文明打破,中国过去所遭遇的外敌,一种是像佛教那样有文明而没有实力,另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明,最终无论是佛教文明还是游牧民族都被中国同化。然而鸦片战争之后所出现的西方,既有实力,又有文明,二者都比中国高级,于是引发了中国前所未有的文明危机。原来在中国文明之外,还有“更好的”西方文明,而这个“更好的”西方文明,取代了中国占据了普世的位置,相形之下,中华文化便失去了普世文明的宝座,下降为只是一种特殊的民族文化。晚清各种国学的出现、民族意识的崛起,都表明对中国自身的认知,已经从原来普遍主义的文明认同蜕变为特殊主义的文化认同。即令是张之洞提出的“中学为体、西学为用”,其也失去了传统的天下主义情怀,只是一种拯救中国文化的特殊性方案,“中体西用”并非适用于全人类,其只是对中国有效的民族主义救世之方。当文明的宝座拱手让给西方,在学习西方文明与保存中国文化之间,文明认同与文化认同便发生了撕裂。认同什么样的文明,如何守护中国文化?西方文明与中国文化各自处于什么样的位置?便成为各家各派共同面对的难题。

显然,两个研究领域的任意碰撞有助于产生比较思维的特例,而只有跨文化研究领域内的有意图的碰撞才会把比较思维置入一个特别研究学科的规则系统即理论之内,并同时将此理论附诸实践。因此,对于比较人类学来说,有文化区域的比较模式,对于比较哲学来说,有思想和哲学的比较模式,对于比较文学来说,有文学和诗学的比较模式。而一定模式的特质,存在于一系列的必须且充分的条件下,并决定着符合特质的特殊的系统规则;一部分学者发现了这些规则,从而引导了研究规则和模式特质的相遇。特质、条件和规则三者所构成的理论有助于达到研究对象的具体细节,这样,研究所属学科的功能才能得以明确。因此可以得到如下口诀:首先是具备学科的必要条件,第二是寻找学科的特质,第三是付诸一定的研究规则,第四是推断有限的概念和理论。

我们认为,分析中国传统文化的优长与不足,应从它处理人与自然关系的能力如何,处理人际关系的能力如何,处理与政治、经济、军事等之间关系的能力如何,善不善于向其他文化学习,自我发展、自我创新的能力如何等方面来加以考察,因为这些基本内容构成文化是否优秀、能否先进的内在基础。同时,中国传统文化在当今社会发展中的作用虽不可低估,但应当说,推进中国现代化快速发展、推进中国经济实力不断增强、推进中国政治影响不断扩大的是当今中国文化,当今中国文化是作为中国传统文化、西方文化、马克思主义文化的综合体而发挥作用的,它在推动社会发展、创造经济辉煌的过程中起了重大作用。因此,我们的文化自信,应当是对当今中国文化的自信,而不是只对中国传统文化的自信。但是,当今中国文化,其各种要素究竟应该如何优化整合,仍然是一个值得认真研究的问题。

新利18官网,文明与文化各自所回应的问题是不一样的,文明回应的是什么是人类普遍之“好”?而文化回答的是什么是“我们的”特殊偏好?在西化派看来,人类文明普遍之“好”就应该同时是中国的,中国文化不能自立标准;而在本土派眼里,各民族与族群之间的文化无可通约,无从比较,并不存在一个放之四海而皆准的普世文明,“我们的”就是“好的”。新文化运动百年以来,中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义两极之间,文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态。文明与文化之间的冲突一直没有解决。

总之,比较文学的历史可能性有三大条件:1是物质条件,地理大发现和现代工业技术使得跨文化传递成为可能;2是思维条件,自发的有关普遍性和特殊性关系的古典辩证论开始向自为的现代哲学辩证法转变;3是学科条件,外部学科条件,几乎所有的人文学科都体现出比较的学理基点,以差异性作为比较要素之一;内部学科条件,比较从一般方法上升到本体论。而比较文学性质因而也有了三个约定:1是学科的起始规定;2是学术的实践取向;3是学科性质的理论求证。比较文学的理论求证对比较文学学科有当然的意义。理论求证可以限制学科的无限扩张和人为缩水,为研究提供必要的研究规则和合法性学理。

总是妄自菲薄肯定不行,我们的确需要文化自信。但是,文化自信的根本,既不主要在于主体一种纯粹心理上的良好准备,也不主要在于自身文化仅仅可供观赏的奇特与独异,而在于文化基本内容的扎实与优异。而这种扎实与优异,既基于文化的开放学习、整合调适能力,也基于文化的自我变革、自我发展能力。

有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反?德国18世纪末的启蒙运动给我们留下了一个走出历史困境的历史启示。同样为古典人文主义的思想领袖,康德是18世纪的,而赫尔德属于19世纪。康德代表了18世纪德国文明自觉那一代,他承继法国理性主义传统,思考整个人类共同的命运和文明前途。而与康德同时代的浪漫主义思想家赫尔德则代表了19世纪的文化自觉一代。理性主义相信世界上存在着确定的事物结构和价值,人们可以凭借自己的理性去发现它,找到一个普遍的、完美的答案。但浪漫主义却相信一个民族的文化要依靠自己的天性去创造,只有人才能随意地创造事物,但这种创造不是在普遍的理性框架之中,而是各个民族独特的历史环境。赫尔德开创了德国的文化民族主义传统,但这一文化民族主义并非与世界主义相冲突,恰恰相反,其构成了普世文明不可缺少的一部分。赫尔德相信,一个美好的世界,乃是由各种不同的多样性所构成。每个人是独特的,每个民族也是独特的,世界就是由各种多样性组成的大花园。没有一个民族是上帝选定的地球民族。以赛亚·柏林如此概括赫尔德的思想:“作为一个人,他应该说出他认为是真的真理。对每个人而言,他所相信的真理都是绝对正确的。多样的色彩构成了万花筒般的世界,但没有人能够看到全部的世界,没有人能看到全部的森林,只有上帝能够看到整个宇宙。人,由于属于特定的群体,生活在特定的区域,他们不可能看到整个宇宙。每个时代都有它特定的理想。”

比较文学的合法性可以通过5个W来完整地说明。第一、How怎样定义边缘学科:时代性和科学性; 第二、Who那一家理论可以借用以作为定义原则:分析主义话语分析原则;第三、What什么样的定义:What+正面定义,影响研究和平行研究各自展示学科题中之义传递研究和并置研究;What-负面定义,影响研究和平行研究的同一理论的学科取消论;第四、Where那种途径可以得到达致定义:用差异性研究修正影响研究和平行研究的同一性倾向,修正总体诗学的会通—同一倾向,修正同一性和差异性关系论的调和倾向,修正五跨乃至无限之跨的非科学倾向;第五、Why为什么需要比较文学:比较文学置身于多元差异文化、文明交往的时代精神之中。

赫尔德所说的民族文化独特性不是以排斥、抗衡人类文明的普遍性为前提,而是一种普世文明下的文化自觉。每一个民族文化都有其独特性,它们构成了整个世界的多样性,但又共享同一个世界文明,普遍性存在于特殊性之中,而非特殊性之上。赫尔德是一个文化民族主义者,但同时又是一个世界主义者,他在世界文明的大背景中思考民族文化的独特性,在各民族文化的多元存在之中瞻望世界文明的共同前景。与赫尔德心心相通的以赛亚·柏林意味深长地说:我们是两个世界的后代:一方面是浪漫主义的继承人,拒绝单一,相信人的创造性,另一方面,仍然相信有一种绝对普遍的价值观,仍然属于某种确定的传统。

二、跨文化研究还是比较文学

18luck,以赫尔德为代表的早期德国浪漫主义者,他们并非是时人所误解的文化相对主义者,而是真正的文化多元主义者。文化相对主义认为不同的文化价值没有可比较的通约性,因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的、局部的,只有对个别民族的“好”,没有普遍的人类的“好”。而文化多元主义则承认人类的普遍价值,但在不同的历史文化脉络之中,普世文明会有不同的文化形式和具体表现。离开了民族文化的根基,普世文明便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步,便是尼采式的虚无主义。而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。伯林认为,不同的文化价值是平等的:同等真实,同等终极,同等客观,不存在价值的等级秩序。但对于人性来说,不管多么复杂善变,只要还可以称之为人,其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大,但核心部分是相互重叠的,这些核心价值和终极目标都是敞开的,是人类所共同追求的。

当其它跨文化研究学科并未大张旗鼓地进行学科运作时,比较文学却日益以其大范围的传播速度冲击着传统的文学研究学科,而多学科的跨文化研究在比较文学中也得到多方面展现。这是因为,文学作为文化的精品,可以通过跨文化场域折射多方面多层次的社会历史人文现象,这种同时由多种学科共同关注的现象在文学中的变形,正是文学的魅力所在。当然文学的特性决定了文学不是单纯的时代精神的传声筒,但它却是在审美框架下并通过跨文化传递机制对人文精神的有效传达,其传递机制特别能为人类跨文化行为中的文明、文化和文学差异性特性给予注解。比较文学与跨文化研究所面对的基本问题和多学科问题并无二致,但当整个人文学科已将话语还原为理性/非理性消退后的学科交谈工具时,话语的文本性使其天然地与文学文本挂上了钩。文学文本作为传统的精英文本和现代大众文化文本,和整个人文社会、政治经济话语密切相关,其多面性、复杂性远甚于其它比较学科,而比较文学也因此具备了多学科、跨学科特征。所以比较文学就完全有必要时时警醒自己的学科性质,以承担得起自己时时要越俎代庖地跨越到其它学科领域时的话语责任。我想这就是比较文学远较其它比较学科更为火爆也更为谨慎的原因。比较文学完全可以划归跨文化研究一类,但其它跨文化研究学科却无从具备这样多学科和跨学科的多面性和复杂性。

新文化运动百年之际,尚未解决的真正问题有两个:其一:如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化?其二,如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明?一些具有世界主义情怀的朋友常常认为:只要是“好的”,就应该是“我们的”,不应该有“自我”与“他者”之分,假如基督教能够拯救中国,我们为何不可接受它为中国的主流价值?要知道,再好的外来文明,也需要转换为“我们的”文化,而在“我们的”空间里面,并非一片空白,外来的文明,必须与已有的本土文化交流和融合,实现外来文明的本土化,融化为“我们”,成为中国文化的一部分。在历史上,佛教是外来的宗教,但如果没有禅宗把“好的”佛教变成“我们的”佛教,佛教也不会化为中国文化的一部分。宋代之后最壮观的文化景观乃是儒道佛三教合流。对于普世的文明,人们总是以理性的态度衡量它是否“好”,是否值得接受,但对于自身的文化,人们通常是以情感的态度感受它是否是“我们的“,是否愿意认同。一种外来的文明倘若仅仅停留在富强、救世的工具主义之“好”,其依然是外在的、异己之“好”,意味着尚未在民族文化的土壤里扎根,随时有被清除的可能。一旦其融入了民族的历史传统、成为中国人的内在生命所在,那么它就从外在的客体转变为内在的主体,成为“我们的”身心不可分离的一部分,那么,外来的普世文明便转化为民族的自身文化,具有了家园感、根源感和归属感。

比较文学与国别文学和总体文学的外部学科关联

“我们的”文化虽然在情感上值得认同,但在理性上并非自明,其好不好,要放在世界的普世文明的大背景下加以衡量。一些中国本位文化论者常常将“我们的”简单等同于“好”,似乎只要是“我们的”文化,符合中国特殊的国情,就是无须论证的“好”。如果说那些世界主义者用普遍性取消了特殊性、用文明取代了文化的话,那么这些民族主义者同样用特殊性取消了普遍性,用文化取代了文明。中国文化不仅是一种特殊的民族文化,而且是对全人类有普遍影响的普世文明。对中国“好的”价值,特别是涉及到基本人性的核心价值,同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明,不仅对“我们”而言是“好的”,而且对“他者”来说同样也是有价值的。中国文明的普世性,只能建立在全人类的视野之上,而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。

国别文学——比较文学——总体文学

如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”,另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”,这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性,既是民族文化的主体,同时又是人类文明的主体,只有当文化与文明的主体重新合二为一,不再撕裂与对抗,中国才能走出百年来的二律背反,重拾民族的自信,再度成为一个对人类有担当的世界民族。

作为总体的世界文学—国别文学—作为个体的外国文学

文明自觉还是文化自觉?新文化运动百年过去了,那是两种自觉分裂的百年,下一个百年,是否将是文明与文化同时自觉的新时代呢?一切取决于我们的自觉。

作为总体文学的文学理论或文学哲学或诗学——作为文学哲学或诗学的比较文学

这张图说明了三学科的关系,国别文学可以同时作为同一性概念和差异性概念的例证,比较文学同时对差异性进行哲学对话式讨论,对总体文学同一性的反思。

比较文学的重大理论突破大多来自并非专门的比较文学学者,而来自于比较文学之外的人文学科的跨文化研究。跨学科研究也是二十世纪人文学科的共同实践,不具备学科的唯一性,不是比较文学学科的根本性质归属。同样还可以这样看待比较文学的跨文化性,它也同时是其他跨文化研究的属性。比较文学关注文学性——关注话语是避免学科跑题的强制措施。比较文学既是历史的如传递研究和文学史,又是现实的如并置研究和当代文学批评。当代中国比较文学竟然与国别文学史划为一个学科,不仅在理论上是失误的,而且在实践上也没有做到两部分学者说到一起。国别文学没必要非得是比较文学,比较文学的跨文化和理论批评姿态使其堪与文艺学携手,差别在于文艺学追求同一性,而比较文学追求差异性。当比较文学的学科理论和实践愈其发展成熟后,在中国的学术体制上,势必会尽早地以学院派的学科理论说话,而不会过于粘附于行政话语权,国别文学将会郑重地离开比较文学,叙述自己本来的话语,国别文学是世界文学中的一科,与各民族文学一起,一体两面地构成了世界文学的历时和共时性态,只有在其处于跨文化传递时,才具备了向比较文学转化的延伸桥梁。比较文学的目标不是把世界文学作为总体的表象,而是处于跨文化传递中的国别文学,国别文学处于跨文化传递时的差异性表象和特质。比较文学可以比国别文学更能凸显其原创性即差异性,或在传递研究中凸显差异性的认同化和本土化。世界文学作为总体现身时,是文艺学的例证来源,是文艺学概念和规律的外在表象。在比较文学内部,还存在着比较文学与比较诗学的内部关系。比较文学多在文本与现实的联系层面谈话,既可以体现为传递研究,也可以体现为并置研究。比较诗学则在文本与现实、文本与诗学、诗学与哲学、美学等观念层面谈话,跨文化诗学核心概念之间不可同约,诗学外围命题可以互相影响,一般体现为并置研究。

三、差异性概念要义和比较文学的整体结构

差异性论是异质性的基础主义和和同论的相对主义以及比较思维本体论,在认识论进程上的理论扬弃。差异性自身要求与相似性一体两面地处于跨文化场中,构成家族类似的世界图景上的网络区域和网络结点,差异性以具体实在的亲历性现身,相似性以一定程度的自然语共名现身;差异性的认同化和本土化所显示的相似性结点可以如生命基因研究一样,通过考察其随机组配的有限定律来有效地解释差异性的生命进化样态,差异性因此而成为比较文学的核心概念。

差异性要义有三:1、差异诗学本体概念的不可同约。异质性概念的特殊性核心是不可改变的,如果改变就是整体改变,就像科学革命说。2、面向共同问题的不同的跨文化概念和命题。表现为核心概念的异质性或特殊性的普遍性倾向,是核心概念的外围命题,可以在倾向性表达上与差异诗学发生交差传递,这种跨文化交差和传递可以改变诗学系统的外观,使其与内核再发生内部质量上的调整,形成生态学意义上的保护性、外侵性、生存性渐变。3、意义分析框架的共守规则。分成两种规则,自我解释规则:在本文化系统内,A文化的特殊性包含A’文化普遍性;他者理解规则:A普遍性与B普遍性的相似性。

首先从概念和知识的划界,使比较文学的差异性质凸立,及其非元文艺学的性质凸立。已有的文艺学是民族的文艺学,比较文学在共同语的差异及趋向上为真正的非民族的同一的文艺学提供缺凿的材料。文艺学研究文学的普遍性质。比较文学研究跨文化状态下的民族文学特性的变异和传递,即从输入或输出一方考察差异性的本土化和认同化过程,重在变异。

1、哲学问题与比较文学问题的概念分界:哲学、美学、文艺学同一性规律的区域性变异

绝对同一、绝对差异、同一性、异质性、同一与差异的关系等等,都不是比较学科中的问题,而是哲学、美学、文艺学等一级学科的问题,属于总体理论。哲学、美学、文艺学追寻学科所关注的主要问题的同一性规律和包容性概念系统。相似性、有限的同一、有限的差异、相似与差异的关系等等,是比较中的问题,是比较学科中的二级学科问题,处理同一性规律的区域性变异和包容性概念的区域性变异。理论的本质就是解释一切的雄心,但差异现实却拒绝企图解释一切的理论,这是人类思想史上的一个悖论,但在理论的圆融程度上还是有一定的努力余地的。

2、共同语的跨文化动态趋向

用接近实地形象的非抽象话语来表述,就是相似性的文化区域变化特征和趋向,相似性以关键词为特征体现为一定的共同语涵盖力。区域变革的根源为文化根性的决定性作用,表象为解释语词的跨文化动态和趋向。由此看来,比较文学研究更像是翻译学研究,但由于翻译学处理的是所有类型的交际语,而比较文学处理的是语言的精华部分文学语言,因而,比较文学的翻译学特性可以用新的术语加以表达为比较文学的传递研究,重在单向的输出或输入行为。面向交际语的翻译与交流经常被外语界称为跨文化交际或语际交流,重在双向交流和认同。

3、比较文学的整体结构

同一性体现出总体理论有助于人类认识能力的提高,并且有赖于人类认识能力和认识对象的双重提高和扩大。差异性体现出比较研究是人类构建知识系统的不可或缺的层次。逻辑学把差异和同一表述为逻辑学中的两个不确定变相。比较文学中把差异和相似视为两个难以确定的游移变相。当要对概念内涵界定时,概念的边界趋于确定;当概念内涵漂移时,概念的边界开始模糊;当概念的外延伸展时,概念的边界就发生漂,图示如下:

内涵界定

内涵漂移

外延伸展

边界确定

边界模糊

边界漂移

同一文化系统内的两个对象,如李白、杜甫,属于同一性概念的分述和例证;相近文化系统内的两个对象,如中日、英法研究,属于分述和例证同一性概念的区域变异;二者都是元学的对象。远文化系统内暨跨文明的两个对象,如中英研究,属于跨文化差概念的外延伸展,结果会使差异概念的边界出现不同程度的漂移,属于跨文化比较研究。艺术哲学/诗学/文艺学/美学等元学←—比较文学—→国别文学:这个知识结构图示表明,静态的认识对象的概念描述和静态的国别文学描述二者双向展开的动态结果就是比较文学。

参考文献:

[1] 张志林. 反本质主义和知识问题. 广州:广东人民出版社,1995


[作者简介] 刘圣鹏,暨南大学文艺学博士,四川大学比较文学博士后,副教授,曾在杭、粤、苏、京高校任教,研究领域为文艺学、比较诗学。本文是本人博士后项目《差异性研究与比较文学中国学派》一章,指导教师曹顺庆教授。

[通讯地址] 刘鹏,610000 成都市四川大学文学院 电子信箱:lp62@sohu.com

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